Монография посвящена выяснению места и роли кате­гории "культура" в историческом материализме, показана ее связь с категориями "общественно-экономическая форма­ция", "общественные отношения", "социальная деятель­ность" - страница 2

^ ГНОСЕОЛОГИЧЕСКИЙ СТАТУС КАТЕГОРИИ КУЛЬТУРЫ



  1. ПРИНЦИП ПРЕДМЕТНОСТИ

В РАЗРАБОТКЕ КАТЕГОРИИ КУЛЬТУРЫ


На протяжении длительного времени в советской лите­ратуре существовали три основные традиционные трактов­ки культуры. Для одной из них было характерно определе­ние культуры как совокупности всех “материальных и духовных ценностей, созданных и развитых человечеством в ходе его истории”1. Соответственно и называют эту концеп­цию культуры аксиологической. О ценностях говорят в двух смыслах: одни авторы — подразумевая лишь нечто положи­тельное, содействующее поступательному движению обще­ства2, другие — различая ценности положительные и отри­цательные3. В связи с этим меняются акценты и в понима­нии культуры. Представление о ней как о феномене, объем­лющем и положительные и отрицательные явления, обозна­чим как “бинарное” аксиологическое представление (от англ. “binary”—двойной, сдвоенный). Понимание же культуры как явления сугубо положительного, прогрессивного в раз­витии общества, при котором она сводится к совокупности его достижений, назовем “прогрессистским”.

Другое, восходящее, в частности, к Э. Тэйлору, понима­ние культуры называют “этносоциологическим”4. Тогда куль- [17] тура “в широком этнографическом смысле слагается в своем целом из знания, верований, искусства, нравственности, за­конов, обычаев и некоторых других способностей и привы­чек, усвоенных человеком как членом общества”5. Тэйлор включает в культуру технику, которую понимает весьма ши­роко, рассматривая при характеристике культуры и топор, и меч, и мельницу, и кухонные горшки, и одежду, и кораб­ли, и деньги. При этом речь идет обычно о навыках, спосо­бах использования соответствующих средств деятельности, хотя у Тэйлора, как и у некоторых других авторов в эт­нографии, археологии, истории, отсутствует четкий акцент, что, собственно, является предметом рассмотрения.

В. К. Никольский, отмечая, что Тэйлор “очень нечетко” раскрывает “самое содержание культуры”, писал: “Под культурой современная наука понимает все то, что создает­ся людьми, в отличие от того, что существует в природе по­мимо человека”6. Поскольку суть этого подхода во введении оппозиции “природное—человеческое”, его называют также “антропологическим”7.

Обе названные концепции отнюдь не рассматривались как конкурирующие и зачастую излагались в одном контек­сте, легко переходя одна в другую8.

Суть третьей позиции, также имеющей достаточно широ­кое распространение, состояла в понимании культуры как духовной жизни (сферы) общества. Эта концепция тоже за­частую переплеталась с первыми двумя, например: “Куль­тура — совокупность достижений общества в области просве­щения, науки, искусства и в других областях духовной жиз­ни; умение использовать эти достижения для покорения сил природы, для роста производства, для разрешения назрев­ших задач общественного развития”9.

Как отмечает Л. Н. Коган, “глубокий философский ана­лиз категории “культура” в советской литературе начался с [18] равнительно недавно—с середины 60-х гг.”10. Из лона тра­диционных позиций путем акцента на те или иные их ас­пекты стали возникать разнообразные подходы к культуре, которые оформились в две основные концепции. Одна из них состоит в трактовке культуры как творческой деятельно­сти11. Вторая интерпретирует культуру как способ (“техно­логию”) деятельности12.

Логика развития этих позиций, на наш взгляд, такова. В одном случае фактически осуществился переход от понятия ценности к понятию творчества: эта категория, как утверж­дается в литературе, дает возможность раскрыть предпосыл­ку, причину, источник возникновения ценностей. В другом случае произошел переход от понятия “продукт деятельности” к понятию “средство (способ) деятельности”. Правда, реальное движение было более сложным, чем логическое содержание процесса. Так, Э. С. Маркарян вводит свое понимание куль­туры, отталкиваясь не только от “антропологической”, но и от аксиологической концепции, которые он критикует за эм­пиризм13. В свою очередь, сторонники трактовки культуры как творчества шли от критики статичности и “предмето-центризма” как традиционной аксиологической, так и “ан­тропологической” трактовок культуры, вводя в противовес ей “динамическое” представление.

Акцент здесь делался на активной стороне человеческой деятельности, т. е. на живой человеческой деятельности. Причем этот акцепт смещался и фактически речь шла пре­имущественно об одной ее разновидности — творческой деятельности, хотя последняя интерпретировалась далеко не однозначно. Вот как об этом сказано у В. М. Межуева: “Культура существует не только в застывшей, затвердевшей форме предмета, но и в беспокойной фор­ме активно проявляющих себя деятельных способностей че­ловека”14. А далее следовало уточнение: “Сфера культуры—­это сфера творчества”15. [19]

Под деятельностью, которая имеет отношение к культуре, большая группа авторов (Э. А. Баллер, Н. С. Злобин, Л. Н. Коган, 10. Р. Вишневский и др.) стала понимать твор­чество. Н. С. Злобин, например, считал, что “культура — это творческая созидательная деятельность человека — прошлая (зафиксированная, “опредмеченная” в культурных ценно­стях) и настоящая (основывающаяся на освоении, “распредмечивании” этих ценностей)”16.

Затем появилось немало вариаций на эту тему. “Куль­тура,—утверждала Л. И. Казакова,—есть одно из проявле­ний деятельности человека, а именно его творчески преобра­зующей деятельности”17. Аналогичную формулировку нахо­дим у Л. В. Залесской: “Деятельность как способ развития культуры включает в себя прежде всего творческую деятель­ность, в ходе которой только и создаются ценности культу­ры”18. Словом, эта концепция пользовалась большим успехом.

В ее рамках постепенно возникал и усиливался акцент на развитие через творчество самого субъекта — носителя деятельности. Появились высказывания следующего типа: “Орудия труда или произведения искусства — это не культу­ра, а показатель культуры, так же как термометр — это не температура, а показатель температуры”19. Согласно такой логике, “культура — это понятие, характеризующее челове­ка и только человека!”20.

Сторонники этой концепции с достаточным основанием констатируют, что “точка зрения, согласно которой в осно­ву понимания культуры кладется исторически активная творческая деятельность человека и, следовательно, разви­тие самого человека как субъекта этой деятельности”, по­лучила “в советской философской литературе последних лет преимущественное распространение”21. Но единства мнений все-таки не возникло. [20]

Активно разрабатывается и быстро распространяется технологическая концепция культуры (Э. С. Маркарян, В. Е. Давидович, Ю. А. Жданов, М. С. Каган, 3. И. Файнбург и др.). Ее суть хорошо выражает следующая характе­ристика: “Культура есть общий способ человеческого суще­ствования, способ человеческой деятельности и объективи­рованный в различных продуктах (орудиях труда, обычаях, системе представлений о добре и зле, прекрасном и уродли­вом, средствах коммуникации и т. д.) результат этой дея­тельности, который может включать в себя как элементы, имеющие положительное значение для функционирования социальной системы, так и отрицательное значение”22. Как правило, данная трактовка культуры рассматривается ее сто­ронниками в качестве разновидности деятельностного подхо­да. Так, В. Е. Давидович и Ю. А. Жданов пишут, что их работа “имеет целью представить культуру с позиций дея­тельностного подхода, изложить общетеоретическое представ­ление о культуре в рамках осмысления ее как всеобщей тех­нологии человеческой деятельности”23.

Таким образом, можно говорить о дифференциации деятельностного подхода по меньшей мере на два. Один из них обычно называют технологическим. Другой можно обозна­чить как “новый антропологический” подход. Подчеркнем, что это название не содержит в себе оценочных моментов, мы используем его лишь в связи с тем, что эта концепция ставит в центр внимания человека. Для краткости его мож­но обозначать просто “антропологическим”, отличая этносо-циологический подход как “традиционный антропологиче­ский”.

Традиционный антропологический подход к культуре мо­дернизируется, но отнюдь не исчезает совсем. Так, в одной из относительно недавних публикаций утверждается, что “несмотря на все различия в подходах к определению этого понятия, у них есть нечто общее, что, видимо, на сегодняш­нем уровне развития науки можно признать бесспорным. Это бесспорное состоит прежде всего в том, что культура есть продукт человеческой деятельности, т. е. искусственное и в этом смысле противостоящее природе, как естественному бытию, возникающему стихийно, помимо человеческой дея­тельности”24. И далее: “Бесспорным, видимо, следует при­знать и то, что понятия “культура” и “общество” не тожде­ственны. Общество — это совокупный субъект исторической [21] деятельности, а средства и продукты этой деятельности ох­ватываются понятием “культура”. При этом, естественно, понятие “средство” мыслится достаточно широко, так что под ним подразумеваются не только, например, орудия тру­да или массовые коммуникации, но и язык, логическое мышление, моральные нормы, произведения искусства и т. п.”25.

Как видим, традиционное представление очень легко мо­дифицируется в русле одного из вариантов деятельностного подхода.

Развитие деятельностных подходов идет по пути преиму­щественно расширительного толкования культуры, и следует согласиться с авторами, констатирующими наличие такой тенденции как наиболее характерной для современных куль­турологических изысканий26. Деятельностный подход “замы­кает” в культуру не просто те или эти, но различные и до­ходящие до противоположности моменты деятельности, в це­лом же — всю сумму эмпирически констатируемых фактов, связанных с человеческой деятельностью.

Эта тенденция, истоки которой заключались в стремлении преодолеть “узость” предметоцентризма и “прогрессизма”, подвергается теперь критике уже за излишнюю “широту”. Н. Г. Никольский, например, критикует М. Ю. Бартнинкаса, В. М. Каиряна, О. И. Генисаретского, Э. В. Соколова, Э. С. Маркаряна, видя в них представителей расширитель­ного толкования культуры, при котором “стирается всякое различие ... между обществом и культурой”27. В. И. Федоренко отмечает, что “в концепции Э. С. Маркаряна понятие ис­тории подменяется понятием культуры”28. М. X. Игитханян и Р. В. Петропавловский пишут: “Нас настораживает вклю­чение в культуру абсолютно всех человеческих проявлений жизни, любых результатов поведения и деятельности вооб­ще”29. Количество подобных высказываний можно было бы значительно приумножить. [22]

Как видим, основной и весьма серьезный аргумент со­стоит в том, что расширительная трактовка ведет к совпа­дению понятий “общество” и “культура”. Отрицательная реакция на это выражается в том, что редукция представ­лений о культуре направляется либо по аксиологическому “прогрессистскому” руслу, либо по пути ограничения ее ду­ховной сферой жизни общества. Так, П. П. Ексинин и Ю. И. Курылев, отвергая “всеобъемлющие” определения культуры, в которых “культурное” равно “общественному”, приходят к выводу, что “культура — это созданная и разви­ваемая человеком система материальных и духовных цен­ностей, служащих социальному прогрессу”30.

Словом, традиционный аксиологический подход отнюдь не исчезает. Однако его эвристические возможности расце­ниваются различными исследователями крайне неоднознач­но. Сторонники трактовки культуры как творчества утверж­дают, что он давно оставлен, как несостоятельный. Некото­рые другие авторы, наоборот, подчеркивают его магистраль­ное значение для разработки понятия культуры. Сравним, для примера, следующие, практически относящиеся к одно­му времени высказывания. С одной стороны, утверждается: “Ныне уже достигнута определенная ясность: подавляющее большинство советских исследователей (и не только совет­ских — эта точка зрения завоевала признание во всех стра­нах социалистического содружества) пришли к выводу о не­состоятельности аксиологического подхода к культуре, о не­обходимости перенести цептр тяжести в исследовании этого социального феномена с проблемы ценностей, которые, ко­нечно, являются важнейшими компонентами культуры, на проблему творческой деятельности человека, результатом ко­торой, собственно говоря, и являются культурные ценно­сти”31. С другой стороны, наоборот, говорится, что “культу­ра — понятие в первую очередь ценностное”, “не что иное, как мир воплотившихся ценностей” и “последнее слово в воп­росе о культуре принадлежит учению о ценностях”32. Твор­чество же “создает ценные предметы..., создает культуру”33. [23]

На наш взгляд, перспективы аксиологического подхода прямо связаны с последовательным применением материа­листической диалектики, и в первую очередь закона единства и борьбы противоположностей, в его дальнейшей разработке. В оценке же современного положения дел важно прежде всего учесть внутреннюю неоднородность аксиологического подхода. Отсутствие четкого осознания дифференцированности этой концепции в современной литературе зачастую ве­дет к отождествлению его как целого с той или иной его разновидностью. Присущие ей недостатки или достоинства абсолютизируются и распространяются на аксиологический подход вообще, что лишь усугубляет путаницу.

Своеобразной альтернативой и антитезой расширительной трактовке культуры является сведение ее к духовным фено­менам общественной жизни, охват понятием “культура” то­го круга явлений, которые в перспективе более объемного и многоаспектного ее видения фиксируются понятием “ду­ховная культура”. Здесь, с одной стороны, подобное “узкое” понятие культуры является столь же традиционным, уходя­щим корнями в многовековую историю, как и аксиологиче-ская и антропологическая традиции. Ее, таким образом, нельзя рассматривать как результат реакции на возникновение тех или иных “расширительных” трактовок культуры, хотя в последние годы и этот момент накладывает свой от­печаток, присутствуя в аргументации последователей дайной традиции.

Эту группу авторов образуют прежде всего историки, ре­ально ведущие культуроведческие исследования. Спектр их мнений весьма разнообразен, но если судить, в частности, по весьма представительному “Круглому столу”, проведен­ному журналом “История СССР” в январе 1979 г., то сре­ди них новая антропологическая концепция культуры поль­зуется, пожалуй, наименьшим признанием. Определенное распространение имеют некоторые варианты технологиче­ской концепции, хотя и в ее адрес раздаются критические замечания. Не случайно В. Е. Давидович и Ю. А. Жданов отмечают, что “сторонники широко распространенного тра­диционного рассмотрения культуры как явления духовной жизни, представители историографии культуры еще не приемлют ее истолкования в русле „технологических " интерпре­таций, с позиций деятельностного подхода”34. Здесь подчерк­нута как историческая независимость “узкого” толкования культуры, так и ее современная “зависимость” в виде оп- [24] ределенной реакции, непринятия новаций, привносимых расширительным деятельностным подходом.

С другой стороны, своеобразие данной традиции состоит в том, что она порой причудливо переплетается с аксиологической и антропологической традициями и в силу этого не может быть выделена, как стоящая всегда исключительно независимо и наряду с ними. И тем не менее большинство историков склонно рассматривать культуру прежде всего как духовную сферу.

Эту тенденцию отметил, в частности, Д. Ф. Марков: “Ло­гично, что в наше время все более утверждается мнение, рассматривающее культуру как процесс духовного развития человека”35. Подчас эта позиция формулируется в мягкой форме, с определенными оговорками. Так, В. Н. Гращенков отмечал: “История культуры — это не только история идей, хотя последние играют в ней огромную роль”36. Близкую по­зицию выразил В. А. Карпушин: “Сфера интересов культу­ры должна включать прежде всего историю духовного раз­вития человека. С тех пор как разделилось материальное и духовное производство, последнее надо изучать отдельно”37. Но иногда высказывания весьма категоричны: “Вся практи­ка и теория советского культурного строительства, а также сложившаяся устойчивая историографическая традиция ис­ходят из того факта, что предметом культуры является сфе­ра духовного производства, и с этим необходимо считаться”38. И далее: “Весьма примечательно и то, что даже наиболее последовательные сторонники универсального определе­ния культуры для обоснования своих положений прибега­ют к фактам только из сферы духовного производства. В результате получается, что в теории как бы одно, а на практике — другое”39. Таково мнение В. Т. Ермакова.

Апелляция к опыту научных исследований — сильный аргумент. Историческая наука — одна из важных при­кладных сфер для философии как общей методологии науч­ного познания. И если предназначенные для этой области философские концепции не срабатывают, тут есть над чем задуматься и философам, и историкам. Впрочем, историков сейчас в отсутствии интереса к философско-методологической проблематике упрекнуть трудно. [25]

Итак, историко-культурные исследования опираются се­годня в основном на собственное видение своего предмета. Но концепция культуры как духовной сферы разрабатыва­ется и в философском аспекте. Здесь надо назвать прежде всего информационные и семиотические концепции культу­ры, представленные, в частности, в работах Ю. М. Лотмана, И. Л. Савранского, Б. Л. Успенского и др. Вот один из при­меров такого рода: “Социальная информация составляет со­держание культуры”,— считает Л. Л. Закс40. В этом же клю­че трактует культуру А. Ф. Косарев, полагающий, что “куль­тура есть организованная в программу социальная информа­ция. Это — совокупность норм деятельности, зафиксирован­ная в ее продуктах,— программа, в соответствии с которой происходит социальное развитие”41.

Информационно-семиотический подход к определению культуры в какой-то мере можно считать разновидностью “антропологического” направления, поскольку в нем ощутимо присутствует акцент на внебиологическое. Так, Ю. М. Лотман, в работах которого семиотическая трактовка культуры получила, пожалуй, наибольший импульс и развитие, опре­деляет культуру как “совокупность всей ненаследственной информации, способов ее организации и хранения”42, как “исторически сложившийся пучок семиотических систем (языков)”43. Такой акцент, однако, представляет собой лишь один из моментов данной концепции, суть ее состоит в ана­лизе внутренних механизмов выделяемой в качестве объек­та рассмотрения духовной сферы, которая и фиксируется при помощи понятий информационно-семиотического круга.

Таким образом, все традиционные концепции культуры как в неизменном, так и в модифицированном виде продол­жают существовать. Вместе с тем идут поиски новых реше­ний, среди которых особо хотелось бы выделить понимание культуры как качественной характеристики или состояния общества44. [26]


—- —- —-


Активная разработка категории “культура” советскими авторами нашла свое выражение и в анализе идей классиков марксизма-ленинизма, посвященных этой проблеме. Как от­мечает В. М. Межуев, “речь здесь идет не о каком-то ново­введении в исторический материализм, призванном воспол­нить якобы существующий в нем пробел, а об уже разработан­ном классиками марксизма-ленинизма и органически входя­щем в общую систему их взглядов учении о культуре”45. Ис­ходя из фундаментального принципа марксизма-ленинизма — материалистического понимания истории, советские исследователи раскрывают содержание культуры в любой ее интерпретации, в связи с материально-практической дея­тельностью людей — и в этом они едины, в этом состоит по­ложительный итог успешного освоения классического идей­но-теоретического наследия. Опираясь на высказывания классиков по проблемам культуры и не стремясь дать их полную характеристику, мы вместе с тем хотели бы под­черкнуть актуальность такой задачи. Дело в том, что необ­ходимого единства в трактовке наследия К. Маркса, Ф. Эн­гельса, В. И. Ленина по данному вопросу пока не достиг­нуто. Это свидетельствует как о том, что в советской ли­тературе развиваются многообразные подходы к построению теории культуры, так и о том, что идеи классиков марксиз­ма-ленинизма использованы еще не в полной мере. За раз­личиями в интерпретации этого наследия кроются различия в представлениях о культуре, различия в представлениях о том, в чем должно заключаться существо теории культуры (культурологии), каковы пути ее построения и прикладного (для исследований конкретных феноменов культуры) исполь­зования.

Специфическая трудность создавшегося положения состо­ит в том, что в трудах классиков приходится искать то, о чем сами исследователи не имеют однозначного представления. Общеизвестно, что классики не оставили дефиниции данно­го понятия, а термин “культура” употребляли в различных контекстах. Мы полагаем, что высказывания К. Маркса, Ф. Энгельса, В. И. Ленина по проблемам культуры могут быть адекватно интерпретированы лишь в контексте клас­сического наследия в целом, в прямой их обусловленности общей философско-социологической концепцией марксизма- [27] ленинизма. А пока что исследователи “прочитывают” у клас­сиков лишь тот аспект концепции, который соответствует их собственным представлениям о культуре. Существующие в современной литературе расхождения касаются прежде все­го понимания той сферы реальности, которая мыслилась классиками марксизма как культура. Это, в свою очередь, связано с вопросом о сущности того феномена, который за­фиксирован в учении К. Маркса, Ф. Энгельса, В. И. Лени­на о культуре. Наконец, весьма неоднозначна интерпретация представлений классиков о структуре культуры. Значитель­ная часть авторов утверждает, что классики марксизма-лени­низма исходили из самого “широкого” представления о куль­туре. Трактовка классиков в духе традиционного антрополо­гического понимания культуры дана, например, А. П. Вино­градовым: “В марксистско-ленинском понимании культура в широком смысле — это все то, что создано человечеством в процессе его общественно-исторической деятельности, его практики. В культуре следует различать материальную и духовную сторону, материальную и духовную культуру... До­стижения человечества в области философии, науки, искусства, литературы и т. п. составляют духовную культуру. Обычно понятие “культура” употребляется в этом втором, узком значении, в смысле духовной культуры.

Но последнее вовсе не означает, что марксизм ограничи­вает культуру лишь сферой духовного производства”46.

Давая общую характеристику ленинского подхода, Г. Г. Карпов вслед за П. Ф. Юдиным пишет, что культура, по В. И. Ленину, “выражает собой совокупность всех сторон общественной жизни” и делает вывод, что “культура — это в конечном счете все то, что является результатом человече­ской деятельности, в отличие от того, что имеется в приро­де в готовом виде; это—искусственная среда, созданная ру­ками, разумом и волей бесчисленного ряда поколений лю­дей”47. В том же русле лежат выводы В. В. Горбунова, В. М. Каиряна48 и некоторых других авторов.

Близкую трактовку ленинского понятия культуры дают В. Д. Есаков и А. П. Ненароков: “Ленин рассматривал по­нятие “культура” широко, вкладывая в него все, что создано [28] человеческим обществом и существует благодаря физическо­му и умственному труду людей в отличие от явлений при­роды”49.

Формально близка к этому интерпретация классическо­го наследия В. М. Межуева: “По существу, К. Маркс гово­рит о культуре всегда там (хотя и не обязательно с исполь­зованием данного термина), где он вскрывает человеческий подтекст любой исторически существующей предметной ре­альности, выявляет человеческий характер любого предмета и предметный характер самого человека”50. Однако, если учесть, что В. М. Межуев под “человеческим” понимает лишь неотчужденные характеристики человека, то становит­ся ясно, что это уже принципиальио иной подход к понима­нию позиции классиков по вопросам культуры. Его можно сблизить скорее с позицией В. И. Иванова, который, опира­ясь на наследие К. Маркса, Ф. Энгельса и в большей степе­ни В. И. Ленина, формулирует “самое общее определение культуры”, характеризуя ее как “творчество, проявляю­щееся прежде всего в соответствии высшим достижениям в данной сфере социальной жизни, благодаря которому созда­ются новые культурные ценности. Последние выступают по­казателем достигнутого уровня в развитии человеческих сил и способностей и являются эталоном для человеческой деятельности”51.

Стремление выделить сферу культуры на уровне струк­турного членения общества в явном виде выступает в той трактовке классического наследия, которую дают М. Т. Иовчук и Л. Н. Коган. По их мнению, “в самом общем ее зна-чении культура как общественное явление выступает мерой и способом реализации сущностных сил человека как соци­ального субъекта в его деятельности и в созданных в ре­зультате этой деятельности продуктах материального и ду­ховного производства”52. Эти авторы полагают, что В. И. Ле­нин “рассматривал культуру: а) как “сумму”, “запас” зна­ний, достижений науки и искусства, воплощенных в богат­ствах материальной и духовной культуры; б) как уровень, характер самой социальной, в том числе идеологической и [29] политической, деятельности людей”53, что духу ленинских идей о сущности культуры соответствует “место культуры в общественной жизни как “сквозного”, “вертикального сре­за” всех общественных формаций”54.

Разъясняя этот момент, М. Т. Иовчук и Л. Н. Коган пи­шут: “В сложнейшей системе—обществе—классики марксизма-ленинизма обычно выделяли три основные обществен­ные подсистемы: экономическую (базис), социально-полити­ческую (подчас они брали эту систему как единую, а по­рой делили ее на юридическую и политическую) и духов­ную. Это, если можно так выразиться, “горизонтальное” сечение общества, его основные “пласты”. Теперь представим себе вертикаль, которая проходит через все эти три “плас­та” сверху донизу. Этой “вертикальной” системой и является культура”55.

Таким образом, вычленяются “три основные и взаимосвя­занные части культуры” — материальная, политическая и ду­ховная культура56. Несмотря на то, что М. Т. Иовчук и Л. II. Коган не указывают, какие другие “вертикальные сре­зы” можно, по их мнению, выделить в целостной социальной системе, тем не менее культуру по заданной логике явно следует трактовать как лишь один из “вертикальных срезов”, иначе само введение понятия “срез” было бы излишним.

Существенные расхождения имеются и в трактовке по­нимания классиками духовной и материальной культуры. Так, например, Б. Д. Яковлев полагает, что “понятие мате­риальной культуры... едва ли необходимо в системе философ­ских категорий. Напомним, что В. И. Ленин говорил не о “материальной культуре” (наряду с духовной), а о “матери­альных основаниях культуры”. Это четкое и определенное понятие, указывающее, что духовные процессы имеют мате­риальные предпосылки и материальные основания, является, на наш взгляд, не только необходимым, но и достаточным. “Предметной областью” понятия культуры является не об­щество, рассматриваемое под определенным углом зрения, а духовная жизнь общества, рассматриваемая под определен­ным углом зрения”57. Далее автор выражает надежду, что со временем понятия “культура” и “духовная культура” бу- [30] дут употребляться в философской литературе как синонимы.

По мнению Л. Е. Кертмана, руководствующегося, как он сам подчеркнул, при определении понятия культуры запро­сами историко-культурных исследований, “культура — это духовная жизнь общества, детерминированная в своих основ­ных характеристиках условиями материальной жизни н со­циальных отношений, а также оказывающая на них обрат­ное влияние”58. На этом основании Л. Е. Кертман определяет культуру как феномен надстроечный, а само наличие ма­териальной культуры отрицает. “Не включая в понятие “культура” продукты материального производства и само производство,— пишет он,— В. И. Ленин целиком относит к этому понятию духовный элемент производственного про­цесса”59.

Следует подчеркнуть, что такая трактовка ленинского на­следия отнюдь не является преобладающей. В частности, М. Т. Иовчук и Л. Н. Коган приходят к представлению о культуре как о “вертикальном срезе” общества как раз в контексте борьбы с попытками отрицать существование ма­териальной культуры60. И совершенно однозначно высказы­вается по этому поводу Г
6802489077497091.html
6802665279289794.html
6802767242251846.html
6802969766135825.html
6803055721287489.html